注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

中国心宇心理网

http://zhixintixi.blog.163.com

 
 
 

日志

 
 
关于我

资格:国家二级心理咨询师 简历:闫刚,网名:心宇。 心理咨询QQ:649235179 中国科学院心理研究生, 实战派心理督导师, 心理咨询师培训讲师, 关系场疗法创始人, 心宇学派掌门人, 心宇心理网CEO, 有十几年的心理咨询经验, 深入研习《易经》《老子》 等本土经典著作, 将古今文理融于一身, 擅长用当代前沿科学分析心理现象。 1995年研究各种心理现象,2002年开始从事心理辅导。 2008年从事全职心理咨询工作至今。

网易考拉推荐

“自性”与“无自性”(叶少勇)  

2015-05-05 14:15:27|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |
——以《中论颂》第15品为中心
 
叶少勇
 
        “自性”(svabhāva)是佛教的一个基本概念。这一概念在以巴利语文献为代表的早期佛教典籍中(写作sabhāva),并无特定的哲学意义。而在以有部为代表的部派佛教义理体系中,该词常用于对世界的分析和构建。大乘佛教经典针对此提出“无自性”(ni?svabhāva/asvabhāva),成为“法无我”理论体系中的重要一环。而对于“自性”这一概念,由于其过于基本,经论中多视之为不言自明而鲜有界定。
        《中论颂》是2、3世纪时龙树所著论典,是最早系统梳理大乘思想的论典之一,在佛教的理论体系中具有代表性。《中论颂》中大量使用了“自性”一词,并在第15品予以集中讨论。本文拟以该品为依据,综合《中论颂》其他用例并参考诸家注释,以探讨“自性”一词的意义,进而检视早期大乘佛教中“无自性”的哲学内涵。
        《中论颂》语言精炼,需有注释才能把握其理路。流传下来的注本有《中论》(青目释,鸠摩罗什译汉)、《无畏疏》(佚名,仅存藏译)、《佛护释》(存藏译和梵文残本)、《般若灯论》(清辩释,存汉藏译)、《大乘中观释论》(安慧释,仅存汉译)、《明句论》(月称释,存梵本与藏译)等七家。青目的注释与《无畏疏》约著于4世纪前后,是最早两部注释。由于两者有很多相同之处,这里暂略《无畏疏》,仅录青目释。《佛护释》作于6世纪初年,也是较早的注释,以简洁晓畅著称,这里的附文为笔者由藏译汉,其中引嵌的偈颂则是直接译自梵文。佛护以后的注本篇幅较长,论述稍繁,幸而于该品偈颂并无理解分歧,这里便不作引附。
 
一、两点误解
 
        将“自性”定义为“独立、不变、实有”似乎是没有异议的。在此基础上的具体理解,现在的阐释中观理论的主流观点可以归纳如下:
        ① 自性是事物独立不变的内核、本体,而不等同于存在或有(bhāva)。否定事物的自性,只是部分否定,是抽掉存在的内核,而不碍事物以另一种无自性的方式继续存在。在这种观点之下,“自性”被打上了妄执的烙印,使之成为一个“人人得而诛之”的邪见。
        ② 事物所展现出的生灭变化,就是无自性,就是缘起。
        笔者认为,上述观点实属误解。
 
二、语源分析
 
        在查考《中论》之前,先就“自性”一词的语源作简要的分析。“自性”的梵文svabhāva由两部分构成:sva表“自己的”,bhāva是动词√bhū(存在,出现,成为)加Gha?词缀。根据《波你尼》3.3.18 (bhāve), 19 (akartri ca kārake sa?j?āyām), 24 (?ri?ībhuvo ’nupasarge)的语法规定,bhāva可以表示“存在”的动作和行为,或表示除动作的发出者以外的与此动作相关的各格意义。
        “自性”svabhāva这一复合词一般作持业释解,即“自己的存在”(svo bhāva?)。其意义的主体是bhāva,汉译常翻作“有”,鸠摩罗什在《中论》中也翻作“法”,而与dharma不作区分。语法上讲,bhāva是“存在”这一动词的名词化,描述其运行状态,它就等于存在行为本身,而不是存在的主语,更不是其实在性。笔者将该词译作“事物”、“存有”或“有”。
        可见,从语源上讲,“自性”即自身的存在事件,而不等同于存在者、本体或“我”(ātman)。汉译的“性”应解作“相态”义。与之相对有“他性”(parabhāva),指相对于自身的其他的存在。“异性”(anyathābhāva)一词,也是以bhāva为末尾的复合词,直译则为异化的存在。下面将以《中论》第15品为中心分析“自性”、“他性”和“异性”等词的用法和意义。
 
一、“自性”的定义
        《中论》第15品的头两颂对自性的意义作了限定。在第2颂中给出了两点定义:①非造作所成;②不观待其他(因和缘)。《佛护释》又补上了第三点,“体性无有变异”。“自性”表示自身就能够存在,而不需依赖其他因缘,也就不是造作而成。变异是存在的异化,是对自身存在状态的否定,说有自性,自然不能有变异。
 
《中论》:
      問曰:諸法各有性,以有力用故。如瓶有瓶性,布有布性。是性衆緣合時則出。
      答曰:“衆緣中有性,是事則不然。性從衆緣出,卽名爲作法。”15.1
      若諸法有性,不應從衆緣出。何以故?若從衆緣出,卽是作法,無有定性。
      問曰:若諸法性衆緣作,有何咎?
      答曰:“性若是作者,云何有此義?性名爲無作,不待異法成。”15.2
      如金雜銅則非真金,如是若有性,則不須衆緣。若從衆緣出,當知無真性。又性若決
定,不應待他出。非如長短,彼此無定性故,待他而有。
 
《佛护释》:
     [对方]说:如果你认为,由于事物之存在是不可得,所以此等[事物]无自性,既然认许事物依缘而起,若又说事物是无自性,那么,事物既然生起又如何是无自性?如果从因和缘生起的不是事物的自性(P 253b),那么是什么其他的东西生起?如果从经纬生起的不是布的自性,难道只有诸经纬之自性生起?或者,没有任何东西生起,那么“生起”之说该怎讲?
回答:那你岂不是正骑着马却看不见马?你既然说事物是缘起,却不见此等[事物]无自性!这是智慧下劣者也很容易理解的:
     “由因缘有自性生,即是不合于道理。”15.1ab
     这里,所谓“自性”(svabhāva)即自己的存有(svo bhāva?)。自己的存有[已经]是存在[的事物],是不会又从因和缘生起的。因为,既然已经存在,怎会有造作事?若无造作事,诸因和缘作什么用?如果它是由众因缘而得生起的话,那么,
      “因缘所成之自性,便会成为所造作。”15.1cd
     这也是不可能的。      
[对方]说:自性就是所造作的。为什么呢?因为布之存有(bhāva)就是先未生成而后被做出。
回答:“自性如何又会是,造作而成[之事物]?”15.2ab
      “自性是所造作”,这怎么可能合理?这[两个]义是相互违逆的,若是自性即非所造作,若是所造作即非自性。在这个时候,哪个有头脑的人(sacetas)会执为“既是自性又是所造作”?
 
[对方]说:[那么]你认为自性该有什么样的原则(yukti)呢?
回答:“自性即是非造作,亦不观待于他者。” 15.2cd
            自性的原则即是,非造作所成,不观待因和缘,自体的自性(P 254a)无有变异。那些造作所成又观待因缘[的事物],是有赖于他者。观待他者即非自体成立,因此,怎么可能称为“自性”?
 
三、“自性”与“他性”
 
        第15品第3-4颂讨论了“自性”和“他性”的关系,在《中论》的语境中,事物(bhāva,或称“有”、“存有”)指凡夫所知的一切法。它分为两个方面——“自性”(svabhāva)和“他性”(parabhāva)。而所谓的他性,对于他物来说也是自性。由此可以得出,事物/存有即等同于自性。正如第4颂前两节所说,如果没有了自性,就没有事物或存有(凡夫世界的一切)。这就澄清了前述第一点误解。
 
《中论》:
      問曰:諸法若無自性,應有他性。
      答曰:“法若無自性,云何有他性?自性於他性,亦名爲他性。”15.3
      諸法性衆緣作故,亦因待成故,無自性。若爾者他性於他亦是自性,亦從衆緣生相待故,亦無。無故云何言諸法從他性生?他性亦是自性故。
      問曰:若離自性、他性有諸法,有何咎?
      答曰:“離自性他性,何得更有法?若有自他性,諸法則得成。”15.4
  汝說離自性、他性有法者,是事不然。若離自性、他性則無有法。何以故?有自性、他性法則成。如瓶體是自性,依物是他性。
 
《佛护释》:
      [对方]说:那么,作为所观待的那个事物(bhāva),他性(parabhāva)是存在的。如果他性成立,自性也就是成立的。
      回答:即使依靠对立面,自性也是不可能有的。为什么呢?因为他性是不可能有的。
             “如果自性是无有,哪里会存在他性?”15.3ab
      如果自性成立,那么它的对立面——他性也就是存在的。[然而]自性是不容有的,若无有自性,哪里会有他性?如果没有那个他性,怎么可能有它的对立面——自性?而且,自性与另外的他性并不是不同的,为什么呢?因为,
             “其他事物的自性,就被说为是他性。”15.3cd
      因为,其他事物(parabhāva)的自性,就称为“他性”,所以,如果这个其他事物(parabhāva)的自性就是无有,那么它以何而存在?因此,自性与另外的他性是不可能有差异的。这样就没有了对立面,因为[它们]都是一样的。既然没有对立面,[自性]怎么能观待对立面而成立?
      [对方]说:这些“事物的自性是有是无”的说法对我有什么用?反正事物是存在的。
      回答:“若离自性与他性,哪里还会有事物?
               有自性与他性在,事物才得成立故。”15.4
      如果有任何事物存在的话,[它]要么是自性,要么是他性。因此,如果是有自性和他性事物才成立的话,没有自性,也就没有了他性,这个时候,这么一个离开了自性和他性的事物,不能有所称谓,既非自又非他,它怎么会存在呢?
 
四、“无”与“异性”
 
否定了一切凡夫世界的存在之后,龙树面对的自然是顽空的责难,为了表明自己并未落入“无边断见”,第15品第5-9颂论述了“无”(abhāva),第10、11颂则对有无与中道作了总结。在龙树看来,无之边(abhāvānta)亦即断见并不是空得过头了,而恰恰是不足。所谓“无”(abhāva),是对事物/“有”(bhāva)的否定,是以“有”的存在为前提的,是先有后成无。如果没了“有”,自然谈不上“无”。也就是说,龙树所破除的有无二边都是执有自性。
        值得注意的是,在第5颂后两节中,龙树给“无”下的定义是“有之异性(anyathābhāva)”。 “异性”指凡夫现见的生灭转异,是一种存在形式由有转无,进而生成另一种存在形式。因此,它与“无”是等价的,都是以存在、有自性为基础。“异性”以及在《中论》其他章节饱受批判的“生灭”、“因”、“缘”等概念,可以称为庸俗的缘起论。
        《中论》第13品第3-6颂也曾讨论“异性”这一概念。其中的第3颂,《无畏疏》、《佛护释》、《般若灯论》、《明句论》的理解都是一致的,只有青目独树一帜,笔者以为不足采纳。所以这里只附《佛护释》。
        第13品这一段讨论的大意是:佛说“无自性”,经常用ni?svabhāva一词表示。而该词的起首ni?-表否定作用,原意为“出离”。于是有人就此阐释,“无自性”的意义并不是彻底否定自性,否定世界的存在,而是指“异性”,是说事物离开一种样态发展变化为另一种。这一观点遭到龙树的批驳:不能以变异来理解“无自性”。“异性”本身就是一个不成立的概念。即使有自性,自性的定义是不变异,所以不可能变异。如果无自性,则无任何事物存在,即无物可变异。
        综合《中论》对“无”和“异性”的讨论可以看到,龙树反对从生灭变化的角度理解“无自性”。这就澄清了前述第二点误解。
 
《中论》:
      問曰:若以自性、他性破有者,今應有無。
      答曰:“有若不成者,無云何可成?因有有法故,有壞名爲無。”15.5
若汝已受有不成者,亦應受無亦無。何以故?有法壞敗故名無,是無有因壞而有。
      復次,“若人見有無,見自性他性,如是則不見,佛法真實義。”15.6
      若人深著諸法,必求有見。若破自性,則見他性。若破他性,則見有。若破有,則見無。若破無,則迷惑。若利根著心薄者,知滅諸見安隱故,更不生四種戲論。是人則見佛法真實義。是故說上偈。
      復次,“佛能滅有無,於化迦旃延,經中之所說,離有亦離無。”15.7
      刪陀迦旃延經中,佛爲說正見義離有離無。若諸法中少決定有者,佛不應破有無。若破有,則人謂爲無,佛通達諸法相故,說二俱無。是故汝應捨有無見。
      復次,“若法實有性,後則不應無。性若有異相,是事終不然。”15.8
      若諸法決定有性,終不應變異。何以故?若定有自性,不應有異相。如上真金喻,今現見諸法有異相故,當知無有定相。
      復次,“若法實有性,云何而可異?若法實無性,云何而可異?15.9
      若法定有性,云何可變異?若無性,則無自體,云何可變異?
      復次,“定有則著常,定無則著斷。是故有智者,不應著有無。”15.10
      若法定有有相,則終無無相,是卽爲常。何以故?如說三世者,未來中有法相,是法來至現在,轉入過去,不捨本相,是則爲常。又說因中先有果,是亦爲常。若說定有無,是無必先有今無,是則爲斷滅。斷滅名無相續因。由是二見卽遠離佛法。
      問曰:何故因有生常見,因無生斷見?
      答曰:“若法有定性,非無則是常。先有而今無,是則爲斷滅。”15.11
      若法性定有,則是有相非無相,終不應無。若無則非,有卽爲無。先已說過故。如是則墮常見。若法先有,敗壞而無者,是名斷滅。何以故?有不應無故。汝謂有無各有定相故,若有斷、常見者,則無罪福等,破世間事,是故應捨。
 
《佛护释》:
      [对方]说:那么诸事物的“无”(abhāva)是存在的,“无”若无所观待则无有[1] ,所以,那个其存有成为无的事物还是存在的。
      回答:即使这样,事物也是不可能成立的。为什么呢?因为“无”是不成立的。已经说过:       “若离自性与他性,哪里还会有事物?”(15.4ab)
      因此,“如果有是不成立,无也就是不成立。”15.5ab
      这不就是在说“如果任何事物(有)都不能成立,无也就是不成立的”?为什么呢?
             “因为有之异性者,即被人们称为无。”15.5cd
      因为,人们说“有(bhāva)的异性(anyathābhāva),就是无”。连这个“有”都没有,此若无有则“无”属于谁所有?如果没有“无”,则你[所谓的]它的对立面——有(bhāva),怎么可能有呢?
       [对方]说:此处,正如所说“观见真实(tattva)即解脱”,所谓“真实”亦即彼之有(tasya bhāva?),是“事物之自性”(bhāvasya svabhāva?)的意思。这里如果不存在事物之自性的话,那么你岂不是不能观见真实?(P 255a) 不见真实则何来解脱?因此,事物无自性的观点不是优善的。
      回答:不要颠倒妄执!
             “某些人如果观见,自性、他性及有、无,
             这些人则不观见,佛陀教法中真实。”15.6
      那些像上面[所说]那样观见自性、他性、[有] [2] 、无的人,不能如是观见佛陀甚深教法之中的真实。我们如实观见“缘起”的初升太阳所显照的事物无自性,因此,由于见到了真实,只有我们才可能有解脱。
      如果问为什么的话,因为,
             “于《教迦旃延经》中,能知有无之世尊,
             对于存在、不存在,两种说法都遮止。”15.7
      善巧于胜义之真实、能教示有与无的世尊,在《教迦旃延经》中,对[事物]存在和不存在二种说法都予以遮止。因此,那些在诸事物中观见存在性和不存在性的人,即不见真实,对于他们也不可能有解脱。而对于我们这些离开了存在性和不存在性的执着而利用名言的人,[解脱]不是不可能的。如果观见了有和无就是观见真实的话,那就没有人不见真实了。所以[这]不是观见真实。
      因此,真实就是诸事物无自性,只有观见了这个才能解脱。阿阇黎提婆也说:
             “存有之种(bhavabīja)即是识,对象是其所行境,
             若见对象无自体,存有之种即断离。”
      这只能这样理解,否则的话,
             “若由本性彼存在,不应变为不存在。”15.8ab
      如果诸事物以本性(prak?ti)而存在(本来是存在),此存在性即以本性而有,不会后来又变成不存在性。为什么呢?因为,
             “因为确实不可能,本性还拥有异性。”15.8cd
      因为,本性是变化(vikāra)的对立面,所以本性应该是恒常不变的,而事物却显现出异性,所以它们不可能是以本性而存在。
     
      对此[对方]说:如果是由于观见“无”而解悟诸事物无自性,那么诸事物之“无”(异性)是有的。
      回答:“如果本性不存在,则异性为谁所有?” 15.9ab
      若说诸事物以本性而无存在性,这个时候,事物的存在性就是无本性,那么这个异性(“无”)将是谁所拥有?
      [对方]说:如果诸事物之“无”(异性)虽然可见,却没有本性,那么“无”就是不可能的。[因此],那个拥有“无”的事物无疑是有本性的。
      回答:“而或本性若存在,则异性为谁所有?” 15.9cd
      前面不是已经说过了吗?
             “因为确实不可能,本性还拥有异性。”(15.8cd)
      “因为,本性是变化的对立面,所以本性应该是恒常不变的。”因此,事物之“无”也是不可能有的。
      将事物视作存在和不存在,也会导致其他过失。
             “说存在则执于常,说不存在是断见。
             因此智者不住于,存在以及不存在。” 15.10
      “事物是存在的”这样的有见,会导致执着常的过失。而说“事物是不存在的”这样的无见则导致断见。此二者都是没有意义而且有害的。因此,由于观为存在和不存在就会导致常见和断见,这是无义而有害的,所以智者欲证见真实,欲出生死旷野,(D 226b) 不会住于存在性与不存在性。
      [对方]说:观见存在性和不存在性,如何会导致常见与断见的过失?
      回答:“谓彼以自性存在,不会变无即是常。
               认为先前是存在,而今不存则成断。”15.11
      因为,以自性而存在的某物,后来不会成为不存在,因为本性是不变化的。所以,由于视作存在,就成为常见。认为此事物先前生起而今为无,即观见有之坏灭,由此成为断见。
      这样,因为于诸事物中观见存在性与不存在性有多种过失,所以,观见真实即是“诸事物无自性”,即是中道(madhyamā pratipat),此即胜义所成。
 
       
《佛护释》(第13品第3-6颂):
[对方]说:所宣说“虚妄”并非显明事物自性即是空性,世尊所说[意在]:
             “事物之离自性性,因为可见异性故。”13.3ab
      所宣说“虚妄”并不是显明事物就是无自性(asvabhāva),而是由于异性(anyathābhāva)可见,变坏(vipari?āma)可见,以及不定住(anavasthita)的自性可见,而作显明。若问怎讲?
             “没有无自性事物,事物拥有空性故。” 13.3cd
      因为,无自性的事物是不存在的,而事物有空性又被宣说,所以,应当从事物自性不定住,以及可见异性,来理解所宣说之“事物之离自性性(ni?svabhāvatva)”。
      的确应当这样理解,否则的话,
             “何者能拥有异性?如果自性不可得。”13.4ab
      如果事物即是无自性,则此异性属于谁所有?所谓异性,即自性之变迁(viparyaya)。这里如果无有自性,毫无疑问异性也就成为无有,因为有异性,所以自性也是有的。
      回答:对此说法我们要说:
             “何者能拥有异性?如果自性是可得。”13.4cd
      “如果自性是可得”,如何能有异性?如果诸事物拥有自性,这个不观待其他、自体成立、恒常不变而可得[的自性]怎么会有异性?因为异性是依赖其他,是有变化的,而不是自性。所以,自性拥有异性是不可能的。
      [对方]说:如果自性不可能有异性,那么除自性以外的其他该如何有异性呢?
      回答:“此者本身无异性,异者有亦不合理。”13.5ab
      所执取之此事物本身是不可能有异性的,与此不同的异者也不可能有异性。为什么呢?
             “因为青年不变老,因为老年不变老。” 13.5cd
      老(jarā)即是所谓于此不同的异性。位于青年之分位者没有老,与青年有异的位于年老之分位者也没有,所以此者本身没有异性,异者也没有异性。如果青年在青年的分位上变老,那么老年与青年将共住一处。这是不可能的,因为,相违的两者怎么能共住一处呢?如果老年在老年的分位上变老,那么变老的计执就没有了意义,因为老年又何需变老?如果年已老之老年又要变老,这里跟随这种想法就要问,“他的这个分位到底是什么样子呢?”
      [对方]说:就是此者本身有异性,而不是异者有,例如乳之异性就是酪性(dadhibhāva)。
      回答:“若即此者有异性,乳者应该即是酪。”13.6ab
      如果认为即是此者本身有异性,那么你[所谓]的乳本身就是酪,而成为过失。为什么呢?因为如果[异性]属于此物,就不属于他物,你说乳之分位上的存在即是酪性,那么就导致乳即是酪的过失。
      [对方]说:不能说“乳本身有酪性,所以乳就是酪。”
      回答:“离乳之外有何者,而将拥有此酪性?”13.6cd
      如果不能说“乳本身有酪性,所以乳就是酪”,那么离乳之外谁将会有酪性?是说酪本身有酪性而即是酪?还是水有酪性而水即是酪?所以,此者本身与他者都不可能有异性。因为此者本身与他者都不可能有异性,所以异性是不存在的。因此,所宣说“虚妄”即是显明事物的自性即是空性,而不是说自性不定住。
 
 
五、结论与思考
 
       由《中论》第15品有关“自性”的论述,可以如下总结龙树的观点:
       ① 自性不是指事物的实在性内核,而是事物的存在本身。就凡夫境界来说,自性即是一切事物、一切存在。无自性,就是凡夫所知世界毫无所有,是彻底的否定。
       ② 现实世界所展现的发展变化,或者说凡夫所观见、所解知的生灭转异,也是一种对存在、自性的执着。“异性”不是“无自性”的内涵,不是真正的缘起法。
       由上述两点将引出很多思考,由于不是本文涉及的范围,这里今点出端绪,以俟方家。
       ① 龙树举出世俗和小乘佛教的种种概念予以破斥,指出其无自性,不存在,却没有说其他圣者境界无自性。而瑜伽行派主张的三自性,只有遍计所执自性对应于龙树所批驳的自性,其他两个属于圣者境界。中观、瑜伽立足不同,着眼有异,却理不相害。
       ② “自性”一词,实为中性而无褒贬。凡事若是真正存在,必有自性。约中观所破之世间言说,则毫无自性;依瑜伽所立之依他圆成,则自性巍然。
       ③ 龙树所定义的无边、断见、顽空,是先有而后无,其“本性”仍是执有。在龙树看来,凡夫世界根本没有真实,凡夫断见也就不能直接拨无真实。这与瑜伽行派的直面有无的三性中道观,路径不同。
 

[1] 原文dngos po med pa yang ma ltos par byed pas,其中的byed难以理解,斎藤明认为可能是med(= myed)之误,今依之翻译。
[2] 藏译PNDC 缺,应补dngos po dang。
  评论这张
 
阅读(21)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

在LOFTER的更多文章

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2018